Territorio mapuche: Wallmapu y la Araucanía. a

Mapa de los territorios que los mapuche habitaron en diversos grados y
 épocas en el Cono Sur de América del Sur, sobrepuesto a un mapa
político actual. Construido a partir de los últimos estudios arqueológicos,
 lingüísticos, historiográficos así como la tradición mapuche y la
 proclamación actual de los mismos.

Wallmapu, Wall Mapu (en mapudungun: wall mapu, walh mapu, o waj mapu ‘territorio circundante’) es el nombre dado por algunos grupos y movimientos indigenistas​ y autonomistas al territorio que los mapuches habitan o habitaron históricamente en diversos grados y épocas en el Cono Sur de América del Sur: desde el río Limarí por el norte hasta el archipiélago de Chiloé por el sur —en la ribera sudoriental del océano Pacífico— y desde la latitud sur de Buenos Aires hasta la Patagonia —en la ribera sudoccidental del océano Atlántico—, comprendiendo territorios soberanos de las actuales República de Chile y República Argentina.

El término tiene su origen en el movimiento autonomista mapuche de inicios de la década de 1990, pero ganó más notoriedad a partir de la década del 2000 con la intensificación del conflicto en La Araucanía. El término no es parte de la tradición historiográfica de los países mencionados antes de este periodo,​ donde se utilizaban las denominaciones de Arauco o Araucanía.

Etimología y origen del nombre

Wall significa en mapudungún "alrededor", "rodear" o "circundante" y Mapu "tierra" o "territorio", por lo tanto, Wallmapu quiere decir "alrededor de la tierra" o "territorio circundante". El wall, como idea circundante, esférica, los labios o las orillas del mapu se reconfigura en relación con el winka. Esta nueva forma expresada en el discurso conlleva una serie de medidas que rompen con los sistemas epistémicos y los llevan a mudar de sentido, por lo tanto, de concepciones territoriales.

El término comenzó a ser utilizado por el Consejo de Todas las Tierras en su nombre en mapudungun, Aukiñ Wallmapu Ngulam, una vez fundada la organización en 1990.​ El grupo se caracterizó por realizar revisionismo histórico y levantar una postura política opuesta a los intereses del Estado chileno en la zona, especialmente en las consignas ligadas a "la recuperación de los territorios ancestrales" y "la autonomía territorial política del pueblo mapuche". En este proceso, además, llevaron adelante un proceso de elaboración de la bandera nacional-mapuche Wenufoye en 1992, así como también otras cinco banderas asociadas a los principales territorios con presencia mapuche en el sur de Chile.​ A partir del año 2005 el término también fue promovido por el partido nacionalista mapuche Wallmapuwen.

El Consejo logra fortalecer la noción de autodeterminación a través de un largo desarrollo ideológico que llevan adelante distintos intelectuales. Paralelamente al Consejo, a fines 1989 varios grupos iniciaron tomas de tierra en Lumaco y otras zonas. En los años 90, las ideas autonomistas también están presentes en algunas cárceles de la región.

Mientras en las urbes se consolidaba la transición a la democracia, en los campos indígenas del sur se venía configurando un proyecto político que sus mismos dirigentes denominaron "la reconstrucción del Wallmapu", y que fue ignorado por la clase política chilena.

La construcción de la central hidroeléctrica Ralco, la cual ocupó cementerios de comunidades indígenas, marcó un punto de quiebre en las relaciones de comunidades mapuche con el estado chileno, lo que llevaría a la radicalización del movimiento autonomista formándose en 1997 la Coordinadora Arauco-Malleco tras la quema de tres camiones de Forestal Arauco, lo que iniciaría el conflicto en La Araucanía. El hecho marcó un punto de inflexión en el desarrollo del "Movimiento Político Autonomista Mapuche" y ha sido un amplio tema de discusión para intelectuales mapuche.

El mismo año se realiza el "Congreso Nacional del Pueblo Mapuche" con participación de las organizaciones territoriales emergentes. Dicho encuentro incorporó el concepto de "territorialidad indígena" hasta entonces ausente, exigiendo su reconocimiento y protección. Además propuso que las Áreas de Desarrollo Indígena constituyan en "espacios de autogestión, de participación indígena, y de protección del territorio frente a proyectos que perjudican el medio ambiente". El mismo Congreso propuso la autonomía como "eje de articulación del nuevo diálogo que impulsa el pueblo mapuche en su relación con el Estado y la sociedad chilena..."

La CAM se define como anticapitalista y se declara "en resistencia contra el neoliberalismo", utilizan la violencia como método para "recuperar" o tomar los terrenos que alegan como usurpados durante la ocupación militar los cuáles se encuentran en poder de latifundistas e industrias extractivistas​, en estos lugares es donde buscar ejercer control territorial el cual ven como "eje para la autodeterminación y el desarrollo integral del militante indígena". Los dirigentes de la CAM (como Héctor Llaitul) son una generación posterior a la de los fundadores del Consejo de Todas las Tierras (como Aucán Huilcamán), más separatista o "nacionalitaria" y dispuesta a ocupar los territorios de facto para edificar la "Nación Mapuche".

En la actualidad existe un conflicto entre diversos grupos mapuche y los estados Chile y Argentina. El principal eje en las demandas de estos grupos son las tierras ancestrales mapuches que fueron arrebatadas en las campañas conocidas como la Pacificación de la Araucanía y la Conquista del Desierto.

Descripción

Delimitación territorial de Wallmapu
 según Miguel Melin, Pablo Mansilla, Manuela Royo​.

Meli Witran Mapu

A diferencia de la costumbre occidental, el punto cardinal de referencia no es el norte, sino el este (pwel), lado del que nace el sol y al que los mapuches miran al orar a las deidades y los antepasados. Además, el orden habitual de nombrarlos es en contra del giro de los punteros del reloj: Pwel (este), Pikun (norte), Lafken (oeste) y Willi (sur). Esta orientación es el elemento central del Meli Witran Mapu, representación gráfica de los cuatro lugares del mundo físico. A partir de ello, y de acuerdo con la cosmovisión mapuche, los nombres de diversos territorios que han habitado son:

Puel Mapu: Es hoy parte de Argentina, quienes habita esta zona son puelche ("orientales", en sentido posicional, no los puelches histórico), se extiende entre los ríos Cuarto y Diamante, por el norte, hasta los ríos Limay y Negro por el Sur, siendo su límite este el río Salado (o hacia 1750 la línea de los fortines y pueblos de San Nicolás de los Arroyos, San Antonio de Areco, Luján y Merlo) y el Ka Füta Lafken (océano Atlántico) y el oeste, la cordillera de los Andes.

Pikun Mapu: Los límites aproximados estaban dados por el río Limarí al norte, el río Biobío al sur, la cordillera de los Andes al este, y el océano Pacífico al oeste.​ La zona desde el río Limarí hasta el río Maule estuvo integrada en un momento de su historia al Tawantinsuyu y también fue colonizada por los conquistadores españoles posteriormente.

Lafken Mapu: Es el área costera del Pacífico con población mapuche, "lafkenches". Abarca desde Tirúa hasta la provincia de Osorno.

Willi Mapu o Futa Willimapu​: Territorio basado en las regiones de Los Ríos y Los Lagos (Chile), entre el río Toltén y el archipiélago de Chiloé. El pueblo originario que habita la zona son los huilliches o gente del sur.

Polémica por uso del término

El término Wallmapu al ser una contraposición al término Araucanía (el cuál ha sido tradicionalmente utilizado por la historiografía para describir una parte del territorio habitado por tribus mapuche) no es aceptado por la totalidad de historiografía o discurso político de Chile y Argentina, por lo que su uso va ligado a una postura indigenista de la historia.

El concepto Wallmapu suele ser utilizado en referencia un país y a una nación mapuche independiente ("Pais Mapuche"), siendo desde su inicio una postura claramente separatista en relación al Estado chileno y argentino. Sin embargo, en terminos estrictos y en el uso cotidiano y filosófico Wallmapu también ha sido definido como "Universo".

Araucanía o Arauco.

Mapa de Chile de 1635 en donde sale «Arauco» entre los nombres.

Araucanía o Arauco es el nombre que se le dio durante la conquista española de Chile a la zona habitada por los araucanos, y que estaba ubicada entre los ríos Itata y Toltén, en el sur de Chile.

Después del gran levantamiento de moluches y huilliches, ocurrido tras la batalla de Curalaba en 1598 durante la guerra de Arauco, los españoles fueron expulsados de la ribera sur del río Biobío. Después de muchas décadas de guerra adicional, los ríos Biobío y Toltén fueron reconocidos como los límites de la Araucanía por los españoles. En un comienzo, la Capitanía General de Chile denominó a la zona limítrofe norte con la Araucanía como «La Frontera», para luego llamar así, por extensión, a todo lo que se entiende hoy como la región histórica de la Araucanía, incluyendo el límite sur.

Actualmente, esta región corresponde aproximadamente a la región de la Araucanía, y a la provincia de Arauco, y al sur de las provincias de Concepción y de Biobío en la región del Biobío.

Los mapuches.-a

En el Monumento a la Araucanía, la
 figura sobre el pedestal es una machi.

Introducción 

El pueblo mapuche es uno de los pueblo originarios más notorios del país, tanto por su peso social y demográfico como por su fuerte sentido de identidad cultural, que ha encontrado históricamente formas de resistencia y de adaptación a la dinámica del contacto fronterizo con españoles y después con  chilenos.

Asentados históricamente entre los ríos Itata y Toltén, en la zona centro-sur del país, y emparentados lingüísticamente con sus vecinos picunches y huilliches, los mapuches presentaron una encarnizada resistencia a la dominación española durante todo el siglo XVI, hasta el punto de expulsar definitivamente a los conquistadores  de su territorio, luego de la gran rebelión que duró desde 1598 a 1602. 

La Guerra de Arauco se prolongó toda la primera mitad del siglo XVII, decayendo luego de la última gran rebelión mapuche de 1656, fecha desde la cual las relaciones fronterizas se distendieron y se produjeron importantes transformaciones sociales en la familia mapuche, fruto de su expansión a las pampas argentinas y la intensificación del comercio entre éstos y los criollos. 

Los mapuches debieron resistir durante todo el siglo XIX la intensa presión de las nuevas repúblicas de Chile y Argentina, que a través de respectivas campañas militares ocuparon la región. La integración de la Araucanía al territorio chileno en 1882, provocó el derrumbe de toda una sociedad que había encontrado la manera de adaptarse a siglos de lucha y contacto fronterizo. 

Los mapuches fueron confinados en territorios delimitados por el Estado, cerrándose el tránsito entre Chile y las pampas argentinas y obligándolos de esta manera a convertirse en un pueblo campesino y a habitar tierras de mala calidad entre la zona costera y la precordillera andina. La conformación de grandes latifundios a partir del remate de llamadas "tierras baldías", por parte del Estado, agravó la situación, creando una estructura agraria fuertemente desigual, a la vez que se sumaron, durante la primera mitad del siglo XX, las exacciones y estafas a comunidades mapuches, que vieron mermadas gran parte de sus tierras. El crecimiento demográfico y la contracción de las tierras comunales, dio inicio a una intensa corriente de migración campo-ciudad, lo que ha llevado a que hoy más de la mitad de los mapuches chilenos vivan en las ciudades, principalmente Santiago y Temuco.

Etnia

Esta etnia fue descrita por cronistas laicos y eclesiásticos en el período colonial, sin embargo, fue a fines del siglo XIX cuando se realizaron los primeros estudios de carácter científico sobre esta etnia. El lingüista alemán Rodolfo Lenz y el sacerdote capuchino Félix José de Augusta estudiaron su idioma, el mapudungun, del cual De Augusta redactó su primera gramática moderna en 1903. Tomás Guevara y Ricardo Eduardo Latcham, por su parte, redactaron los primeros trabajos etnográficos sobre la etnia, utilizando informantes indígenas y observaciones de campo, así como algunos descubrimientos arqueológicos y los datos proporcionados por cronistas españoles. Desde una perspectiva mapuche se sitúan los trabajos de Manuel Manquilef y la autobiografía del lonko Pascual Coña, que relató oralmente un anciano cacique mapuche al misionero capuchino Ernesto Wilhem de Moesbach.

Los estudios descriptivos de Latcham, Guevara, Augusta y Lenz fueron hechos sobre la base de la realidad mapuche anterior al confinamiento en reducciones, por lo que proporcionan un valioso material histórico y etnográfico sobre la transición entre una sociedad ganadera a una campesina, sometida y clausurada geográficamente.

A mediados del siglo XX, se iniciaron los primeros estudios de campo entre las comunidades mapuches que aplicaron metodologías etnográficas modernas: de esta modalidad destacan los trabajos de Misha Titiev y Louis Faron. En la actualidad, los estudios fronterizos y etnohistóricos han entregado nuevas interpretaciones de la realidad mapuche, sobre la base de una lectura más profunda de las fuentes históricas y nuevos datos etnográficos.

Historia

Los mapuche son considerados descendientes directos de las culturas arqueológicas prehispánicas Pitrén (100 – 1100 años d.C.) y El Vergel (1100 – 1450 años d.C.), que se desarrollaron en la región, entre el río Bío Bío y el seno de Reloncaví. No obstante, a la llegada de los españoles, su lengua, el mapudungun, estaba difundida desde el Río Choapa hasta Chiloé, lo que no significa una homogeneidad cultural de los diferentes grupos que habitaban este extenso territorio.

La llegada hispana en el siglo XVI fue aparentemente el elemento gatillante para que poblaciones distintas se agruparan y estrecharan sus lazos sociales y culturales, formándose la identidad mapuche conocida históricamente. Los mapuche se rebelaron contra el sometimiento español e incendiaron las ciudades que habían fundado desde el río Bío Bío al sur. Esta rebelión fue el inicio de la Guerra de Arauco que obligó a España a mantener un ejército profesional que resguardara las fronteras, así como a reconocer la autonomía mapuche en sus tierras.

El definitivo sometimiento mapuche sólo terminó ante el Ejército de la República de Chile con la así llamada Pacificación de la Araucanía, en 1882. Esta acción militar se fundamentó en la urgencia por conquistar territorios explotables, impulsada bajo una ideología que propugnaba la eliminación de lo indígena en nombre de la “civilización”. A partir del triunfo militar chileno y para dar inicio a una colonización con elementos criollos y europeos, se controló al indígena por medio de su asentamiento en reducciones de propiedad comunal.

Las consecuencias directas de este proceso para la sociedad mapuche fueron la drástica disminución de sus tierras por reiteradas y masivas usurpaciones, la dependencia en un agente externo, el Estado, y una desorganización social, causada por la pérdida de autoridad de los lonkos. Producto de todo esto, desde inicios del siglo XX, la acción mapuche pasa del campo militar al político, de guerreros a líderes organizacionales, del campo a la ciudad, con una progresiva migración y el surgimiento de una elite intelectual y profesional en el seno de la sociedad mapuche.

En 1910, la primera organización indígena del país, la Sociedad Caupolicán, eleva una serie de peticiones de carácter étnico y campesinas. Desde los años 60 hasta 1973, los mapuche participan sin resultados en la Reforma Agraria para tratar así de recuperar las tierras usurpadas. 

Había comenzado la progresiva migración del mapuche a la ciudad. A fines de la década setenta, casi un 70% del pueblo mapuche se halla en la ciudad y en la extrema pobreza. A escala nacional se consolida un desarrollo capitalista que concibe el llamado ‘problema indígena’ solo como campesino. 

Se estima que la población mapuche prehispánica era aproximadamente de un millón. Hoy en día, los mapuche ascienden a más de 600.000 personas, que corresponden al 87,3% de la población indígena del país.

Organización social de mapuches. a

machis 

El Pueblo Mapuche es una sociedad principalmente oral, debido a que su lengua no fue establecida en signos escritos, sino hasta la colonización española. Esto también se ve reflejado en su derecho consuetudinario, conocido como Az Mapu, el cual tampoco ha sido codificado en normas escritas. El Az Mapu, por su parte, hace referencia a cuestiones que regulan el comportamiento entre las personas y de estas con su entorno, proporcionando lineamientos para una vida correcta, virtuosa y en armonía. Los principios que destacan son: la horizontalidad en las relaciones humanas, fundada en la reciprocidad; y la individualidad, pero constreñida por un acento en lo colectivo, es decir, atendiendo a la cohesión de la comunidad; entre otros. La estructura social mapuche se basa en una unidad social básica conocida como lof, el cual corresponde a grupos consanguíneos, patrilineales, basados principalmente en el parentesco, siendo una de sus características esenciales la horizontalidad entre los lof. En este sentido, es posible encontrar un carácter federado y de alta autonomía entre estas unidades sociales. Dentro de los roles principales de la sociedad mapuche está el de lonko. Este corresponde al líder político y espiritual de cada lof. Otro rol relevante es el dewerken, quien es la persona de confianza de los lonko, cumpliendo la función mensajeros y voceros de sus comunidades. 

También está el rol de machi,quien es una líder espiritual y cumple funciones ceremoniales dentro de la religiosidad mapuche, además de atribuírsele poderes taumatúrgicos, siendo también la encargada de la salud de sus comunidades.

Capítulo I. Cultura oral y derecho consuetudinario del Pueblo Mapuche.

El Pueblo Mapuche se ha caracterizado por ser una cultura eminentemente oral o, al menos, conun origen puramente oral, que es previo al contacto con los españoles en el siglo XVI. En efecto, tal como señala Serrano, Ponce de León y Rengifo (2012: 26):

Las culturas originarias eran orales primarias. Algunas habían desarrollado una comunicación pictográfica, como la azteca; otras grafos con signos más o menos separados entre sí, como la mapuche. Pero todas eran orales primarias en el sentido que la forma de la comunicación era la palabra hablada y el signo no tenía representación fonética, no era un sonido.

En términos conceptuales, la contra cara de la ‘oralidad’ es la ‘escritura’, que, muy sintéticamente,corresponde a la transición de un sonido a un signo escrito. Como señala Ong (1982), esto produce,entre otras cosas, formas diferentes de pensamiento al que tienen las culturas orales, como la Mapuche. La escritura, en el caso de lo que hoy es Chile, fue plenamente representada por la España colonizadora y en ningún caso por el Pueblo Mapuche o por alguno de sus pueblos originarios. En efecto, la escritura fue, primero, funcional al Reino de España ya que sirvió como sustento para su empresa de conquista y, con posterioridad, a comienzos del siglo XIX, se transformó en un elemento central para la construcción de la República. 

Por ejemplo, en el caso de los territorios de ultramar españoles, para transmitir los mensajes y decisiones se requería de: (a) un extenso aparato burocrático que abarcaba territorios ubicados en diversos lugares del orbe, y (b) una escritura que permitiera conservar los mensajes intactos a través del tiempo y a lo largo de los territorios (Serrano, Ponce de León y Rengifo, 2012: Cap. 1).

En cambio, en culturas orales, y debido a no contar con un sistema de codificación escrito de su lenguaje, una de las tareas centrales es conseguir recordar lo aprendido, para así poder conservar su identidad y costumbres de la forma más fidedigna posible. Bajo el esquema de la oralidad, esto se consigue a través de repeticiones constantes o fórmulas mnemotécnicas, mediante epítetos,rimas, también por el uso de dichos, así como en diversos ritos, etc. (Ong, 1982). Entonces, de esta forma, se pueden transmitir la tradición y las normas consuetudinarias basadas en la costumbre.

Ahora bien, cabe preguntarse qué son las normas o derecho consuetudinario indígena. Siguiendo ladefinición de Herve y Urrejola (1994, citado en Aylwin, 1995: 190), este corresponde a “(…) aquellas normas y reglas de comportamiento y de convivencia social que existen al interior de cada comunidado de cada pueblo indígena, y que contribuyen a la integración de cada sociedad, al mantenimiento de su orden interno y a la solución de los conflictos que puedan surgir, incluyendo por lo tanto, un sistema de sanciones para quienes violan estas normas”. 

Asimismo, de acuerdo a Stavenhagen (1990, citado en Aylwin, 1995: 190), este es un derecho diferente al que podemos observar en sociedades basadas en la figura del Estado nación como la nuestra, teniendo que ver más con materias diversas y que abarcan gran parte de los aspectos de lavida comunitaria. En efecto, desde las investigaciones antropológicas más clásicas (v.g. Best, 1919; 

Firth, 1929; Mauss, 1985[1925]; Sahlins, 2017[1972], entre otros), se ha podido observar que las sociedades indígenas no se encuentran diferenciadas en sistemas, es decir, lo económico, lo político o lo jurídico, por ejemplo, no son dominios separados o estancos, sino que se encuentran en profunda relación. La definición de ‘fenómeno social total’ de Mauss es muy útil para poder comprender aquello. En efecto, en sociedades indígenas —como el Pueblo Mapuche— “(…) se expresan a la vez y de golpe todo tipo de instituciones: las religiosas, judicial, moral –en estas tanto las políticas como familiares- y económicas” (Mauss, 1985: 147).

Ahora bien, desde una óptica vinculada al derecho, las normas consuetudinarias dicen relación con diversas materias legales y jurídicas muy amplias, que van desde normas generales de comportamiento público y mantenimiento del orden interno, hasta directrices para la resolución de conflictos o la definición de los cargos y las funciones de la autoridad pública (Aylwin, 1995: 190). Además, contrario a lo que se puede creer, el derecho consuetudinario, si bien corresponde a un conjunto de normas ancestrales, no es inmutable, sino que por el contrario puede ser dinámico. 

En otras palabras, este corresponde a “(…) un complejo interrelacionado que refleja la situación histórica de los pueblos indígenas, las transformaciones de su ecología, demografía, economía y situación política frente al Estado y sus aparatos jurídico-administrativos” (Aylwin, 1995: 190).A continuación, se describe el derecho consuetudinario Mapuche, el cual corresponde a las normas que rigen su ordenamiento social, pero que, es pertinente subrayar, no se encuentra codificado ni legitimado en algún texto escrito.

 En cambio, su legitimidad está sustentada en su uso permanente y en la transmisión que se da desde las personas mayores hacia las más jóvenes.

1. Derecho consuetudinario mapuche: Az Mapu.

El derecho consuetudinario Mapuche se conoce como Az Mapu. Este corpus normativo ancestral regula los roles y relaciones entre las personas o che y el mundo viviente. El Az Mapu se basa en el supuesto de que todos los seres tienen el mismo rango de importancia, de modo tal que las relaciones se rigen por criterios horizontales y fundados en la reciprocidad, es decir, donde no necesariamente existe subordinación entre seres vivientes. Lo anterior se basa en el principio de que todos los seres tienen la misma esencia, es decir, si todos los newen —o fuerzas espirituales de los seres vivientes— son iguales, sin existir superioridad de uno por sobre otro, el newen de las personas es solo un newen más. Lo anterior sin duda colisiona con la concepción occidental dualista, es decir,donde existen diferentes rangos valóricos entre los diferentes seres vivos (Bustos, 2015: 82).

El Az Mapu es, pues, el código tradicional del Pueblo Mapuche, el cual dispone de una serie de normas muy estrictas, que son entregadas por las personas mayores de las comunidades, a través delos gülam o consejos y de los piam o dichos. En este sentido, el Az Mapu delinea un tipo ideal de azche o persona mapuche, el cual consiste en la incorporación de los conocimientos que se van adquiriendo a través del diario vivir en algún lof. Dicha incorporación deviene en diversos roles y obligaciones dentro la vida cotidiana y ritual mapuche, los cuales contienen un alto estándar ético, no solo con las demás personas, sino que también con los antepasados, la naturaleza y las divinidades. 

Asimismo, el modelo ideal de az che considera diferentes estadios, a saber: (a) kimche o ser humano sabio; (b) norche o ser humano recto en su manera de actuar, justo y respetuoso; (c) kümeche u hombre bondadoso, con bienestar económico, trabajador, solidario y equitativo, es decir, tiene que dar algo de lo que recibe; y (d) newenche u hombre con fuerza física y psicológica, es decir, con seguridad personal. Todas estas características deseables son difíciles de lograr y poco habituales de encontrar: sin embargo, estas establecen cánones ideales a ser considerados para ocupar roles políticos y espirituales dentro de la comunidad (Bustos, 2015: 94).También, el Az Mapu incorpora la noción de libertad individual, que está constreñida por otros dos principios, a saber: el kiñewün, o lo colectivo, y las normas ancestrales que dan cuenta de una prescripción del correcto comportamiento para conseguir equilibrio y armonía con todos los elementos del entorno social y natural. Además, tal como sostiene Bustos (2015: 108), la noción de persona está vinculada al rakizwan y al zugu.

Se dice que todas las personas tienen su cabeza (logko), que es donde se encuentra el pensamiento o rakizwan, y tienen su corazón (piwke), que es donde se sitúa el sentimiento, el cual suele ser expresado por el zugu a través del zugun. El rakizwan y el zugu son, junto con otros desarrollos socioculturales y anímicos del individuo, los elementos que hacen a las personas ser conscientes de sí, de su identidad y de su responsabilidad con los demás.

Además, el Az Mapu tiene un “subcódigo” llamado mapunche az mogen o normas para una vidacorrecta (Bustos, 2015: 96). Este se refiere al estilo de vida mapuche y a las relaciones sociales:

La expresión az mogen guarda relación con el az, que es una de las características fundamentales de la identidad del individuo; también con el az che, modelo ideal de persona, así como con los términos que definen el paradigma moral ideal y el sistema jurídico mapuche o Az Mapu, del cual elaz mogen sería uno de sus sub códigos (Bustos, 2015: 130)

Cabe señalar que una gran mayoría de las normas contenidas en la derecho consuetudinario mapuche se orientan a través de la küme mogen o buena vida. Esta, que es entendida en un sentidode salud física y moral, es garantizada de modo ritual, por ejemplo, por las machi. Además de esta noción, está la de mogen felen, la que corresponde a “(…) una vida presidida por la relación armónica con todos los elementos de la naturaleza y con los pares” (Bustos, 2015: 130).

Capítulo II. Estructura social del Pueblo Mapuche

La sociedad mapuche, a partir del contacto con los colonizadores españoles, tenía una organizaciónsocial basada en familias, patrilineal, es decir, que se transmite por línea paterna, la cual también era patriarcal y poligámica. Asimismo, se observa que, entre los siglos XVII y XVIII, la estructura social,habitualmente más horizontal, se tendió a jerarquizar en tiempos de guerra. Allí nace, por ejemplo, la figura del toki, que viene a ser un jefe militar que organiza a comunidades de algún determinado territorio. Sin embargo, tradicionalmente las unidades familiares se construyen en base a la figura central del lonko, que es el jefe de alguna de estas comunidades denominadas lof. Este último es, esencialmente, un clan familiar o que está basado en el parentesco y que reconoce como autoridad a este líder o lonko.2 Hoy en día, las comunidades mapuche o lof son grupos consanguíneos, principalmente patrilineales,basados en el parentesco y en la cercanía social y racial, es decir, se impone “(…) una solidaridad primero familiar y luego comunitaria”3. Esta forma de organización, que está muy vinculada a la vida rural, se ha adecuado a otros contextos, como el urbano, en donde han surgido también los llamados centros culturales mapuche.

1. Estructura social del Pueblo Mapuche: lof, rewe, wichanmapu, fütanmapu y consejos4

Se ha mencionado que la estructura social mapuche se basa en su unidad social esencial denominada lof. Sin embargo, ya a partir del siglo XVI esta estructura se complejiza, y se suceden las agrupaciones de lof, denominadas rewe. En otras palabras, varios lof forman un rewe, que por lo general se constituyen en base a 9 lof, por lo tanto, se les ha denominado ayllarewe. A su vez, los rewe se aglutinan en unidades de diversa cantidad, pero siempre “(…) de acuerdo a características de afinidad cultural, parentesco, territorio común y otras que no fueron homogéneas en todo lugar” (Ruiz, 2003: 8).

No obstante ello, lo que predominó fue el ya mencionado ayllarewe. Estos, por su parte, se agruparon en los fütanmapu, que primero fueron de 3 ayllarewe, transitando a 5 ya a mediados del siglo XIX,estructura que puede entenderse como ‘tierra grande’ o ‘región’. De acuerdo a Ruiz (2003: 8-9), los fütanmapu son propiamente el nivel de la estructura denominado de “identidad territorial”. También, se ha utilizado el término wichanmapu, que significa esencialmente tierras aliadas. En la actualidad, unwichan mapu es una agrupación de comunidades vecinas, que es de un tamaño menor al antiguo fütanmapu. Como corolario de la estructura social antes descrita, se comenzaron a formar también los denominados consejos. Se sostiene que el vocablo específico mapuche no fue revelado a los europeos, pero surgió, por lo general, como forma para enfrentar amenazas y entablar contacto,belicoso o no, con los españoles.

En este contexto, el Pueblo Mapuche no asumió una estructura estatal centralizada, de modo que noes posible encontrar “(…) instituciones coercitivas que impusiesen un mando único sobre todo su pueblo” (Ruiz, 2003: 14). En otras palabras, cada consejo, convocado por algún lonko, solo obligaba alas unidades sociales participantes y sus miembros. “Por eso mismo, no conocemos casos en que el conjunto de las comunidades mapuches ni todas las identidades territoriales acordaran simultánea y unánimemente ni declarar la guerra ni hacer la paz a los españoles” (Ibídem). En este sentido, se puede hablar de una estructura social federada con una alta autonomía de las diversas unidades sociales que la componen. Cabe agregar que esta organización de la estructura social mapuche es posible también de observar en otros pueblos indígenas en el mundo, como es el caso de los Saami en el Norte de Europa5

 

El principio social que subyace a esta forma de organización social es la pluralidad, respeto a la diversidad y a las decisiones colectivas. Lo anterior en un contexto de observancia de la tradición y su cosmovisión. Esto da cuenta de que: “(…) el valor supremo [es el] de la palabra empeñada y del reconocimiento al compromiso adquirido de palabra en las reuniones, acuerdos, tratos y contratos” (Ibídem: 15). Ello explica, entre otras cosas, que incluso en contexto de alta amenaza a la integridad de su modo de vida, como ha sido desde el comienzo de la Colonización en el actual territorio chileno hasta la actualidad, la estructura social mapuche no logra convocar a la totalidad de sus comunidades integrantes.

Según sostiene Ruiz (2003: 15):

En el presente hay comunidades y agrupaciones que quedan al margen del Consejo de Todas las Tierras, pero ninguna de ellas se había atrevido antes de 1999 a generar una estructura de carácter ancestral paralela a ésta y regida por el derecho mapuche: hay organizaciones culturales,agrupaciones reivindicativas, laborales, agrícolas, entidades deportivas, religiosas, etc., pero regidas por la institucionalidad del estado chileno y no por la institucionalidad propia de la cultura mapuche.

En definitiva, desde que hay antecedentes escritos de la cultura Mapuche, no hay evidencias de un tipo de estructura social diferente al descrito en los párrafos anteriores. En este sentido, la unidad social básica, como el lof —que corresponde principalmente a una comunidad de lazos sanguíneos—,junto con las formas de agrupación de diversos lof —que corresponde a comunidades de lugar, es decir, basadas en la cercanía y en un modo de vida común—, como pueden ser los propios consejos,son la forma principal de organización social del pueblo Mapuche.6

2. Algunos roles centrales dentro de la estructura social mapuche: tipos de lonko, werken,weupife, machi, machife y genpin.

En primer lugar, el lonko es la autoridad tradicional esencial del pueblo Mapuche, y que está a la cabeza de la unidad social básica o lof. De acuerdo a Tavie (2018: 79), el lonko:

(…) debe tener características y cualidades fundamentales para ejercer su rol de autoridad, entreellas las más nombradas son el liderazgo, el dominio de la palabra y la capacidad de mediar ante diferentes conflictos o problemáticas, cualidades que en el discurso se presentan como dotes innatos para dirigir la comunidad mapuche e inspirar respeto entre sus pares (el destacado es añadido).

Sin embargo, por tratarse de un tipo de autoridad tradicional, no solo ejerce un liderazgo político dentro del pueblo Mapuche, sino que también ejerce una autoridad espiritual. En otras palabras,representa una dualidad, tanto física como espiritual. Por lo tanto, el lonko es el “(…) portador de feyentun (espiritualidad y creencia mapuche) que lo destacan como una autoridad ritual al igual que el machi” (Tavie, 2018: 79).Ahora bien, la figura del lonko ha sufrido transformaciones a lo largo del dominio español durante la Colonia.

 Es así como la Corona española intentó instalar el ‘cacicazgo’, el cual pretendía ser “(…) una re-creación de la forma de gobierno ancestral, pero pensada en beneficio del sistema económico,social y cultural de los españoles” (Ruiz, 2003: 17).No obstante, en la actualidad, la tradición oral mapuche ha conservado intacta la figura del lonko. Esto queda reflejado en diversas evidencias rescatadas de la experiencia cotidiana mapuche. Por ejemplo:

¿Qué significa el lonko? Es la cara visible, es un líder innato, mi bisabuelo fue lonko de su comunidad, entonces yo veo y siento que es algo que no es impuesto. Si bien es cierto que la comunidad te valida como lonko, hay un newen una energía, un espíritu, que es como un imán que atrae a la gente, está claro que algunos se hacen líderes, pero en nuestro contexto cultural así era el lonko, quien dirige y busca el bien de la comunidad (Ingrid Soñan. dirigenta mapuche, 49 años,citada en Tavie, 2018: 79).

Existen también diferentes tipos de lonko, dependiendo de qué unidad social lidere. El lonko en el sentido más genérico es el líder de un lof. El ulmen futra lonko sería quien lidera un ayllarewe, siendo el encargado de su desarrollo social y cultural, cumpliendo una función de coordinación o articulación de acuerdos, que vayan en la dirección tanto de generar pactos o alianzas de guerra o paz. El ñidzollonko o lonko mayor es quién lidera un fütamapu o unión de varios ayllarewe. Este último tipo de lonkoes quién se relacionaba con otros líderes importantes del Pueblo Mapuche en las denominadas futacoyaq o grandes reuniones, donde estos líderes principales formaban los consejos. En estas instancias, se tomaban diversas decisiones relacionadas con grandes alianzas, tácticas guerreras,entre otras, siendo liderada por el toki o lonko en tiempos de guerra (Tavie, 2018). Cabe agregar que existieron dos tipos de toki, a saber: el ngen toki o Señor del Hacha y encargado de hacer la guerra; yel ngen foike o Señor del Canelo y encomendado para hacer la paz (Ruiz, 2003).

Otros roles son los de werken y weupife. Ambos asociados a los lonko y a los lof, el primero es el hombre de confianza de un lonko, su mensajero, siendo además quien va a otros lof a promover alianzas. Actualmente, se le denomina werken a los voceros de diversas organizaciones mapuche. Elweupife, por su parte, cumple la función de sabio dentro de un lof, es decir, es conocedor del pasado mapuche, junto con ser portador del conocimiento y linaje vinculado a algún determinado lof. Otro rol muy relevante dentro de la sociedad mapuche es el asociado a las funciones religiosas y rituales. En efecto, la o el machi corresponde a una persona que sirve de intermediario entre la inmanencia y la trascendencia, es decir, entre el mundo presente y lo que no es visible o está más allá. Además, se trata de una persona conocedora de los denominados lawen o medicamentes naturales y sus respectivos usos. En este sentido, es una autoridad de la medicina tradicional. Además tiene funciones taumatúrgicas, es decir, de sanación o txemon, lo cual realiza a través del rito conocido como machitun. 

Finalmente, cabe mencionar los roles de genpin, quien corresponde al orador oficial durante los rituales, pudiendo coincidir con la persona del lonko, de modo que, en esos casos, se le de nominagenpin lonko; junto con el rol de machife, quien es el intermediario entre el lof y el newen –poder o fuerza interior– de la machi, cuando esta se encuentra en trance en el ritual del machitun, de modo que funciona tanto como intérprete y asistente en el txemon.

Conclusión

El estudio de la organización social del Pueblo Mapuche debe considerar el hecho de que se trata de una cultura construida desde la oralidad. Ello a pesar de que, en la actualidad, gran parte de las personas que poseen una herencia indígena, y en particular mapuche, se encuentran, en mayor o menor medida, incorporadas a los requisitos lingüísticos del Estado nación chileno, a saber: hablan el idioma castellano y tienen aptitudes en escritura y lectura de esa lengua; además muchos de ellos viven en sectores urbanos.Sin embargo, los rasgos principales del Pueblo Mapuche responden a las características de una oralidad primaria, es decir, se trata de una cultura que se desarrolló ajena a la utilización de la escritura. La cual no conocieron hasta el encuentro que sufrieron con los españoles, siendo publicada la primera gramática mapuche a principios del siglo XVII por el Padre Luis de Valdivia (Serrano, Ponce de León y Rengifo, 2012: 39). Por este motivo, algunos de los aspectos esenciales de su organización social son:

• Az Mapu. Que es el derecho consuetudinario del Pueblo Mapuche, el cual no está establecidobajo la forma de normas o códigos escritos. Es decir, está basado en la tradición y su forma detransmisión es oral, desde las personas mayores, sabias, hacia los más jóvenes, a través detécnicas mnemotécnicas o de repetición, como son los dichos en el caso mapuche

.• Una estructura social altamente horizontal. Basada en los lof, que son la unidad socialbásica, y que luego se agrupan en estructuras más grandes por su afinidad cultural, es decir,que comparten aspectos esenciales como una lengua y territorio comunes, rigiéndose por elmismo derecho consuetudinario, entre otros.

• Roles acordes a este tipo de estructura social. Se observa que los principales roles de su estructura social responden: (a) a aspectos prácticos del mundo inmediato (inmanencia), como hacer la guerra, la paz o el uso de los recursos naturales; y (b) a aspectos espirituales y religiosos (trascendencia). Y si bien hay roles diferenciados para ello, como por ejemplo es eldel toki para la guerra y el de la machi para cuestiones sanatorias y ceremoniales; bajo un mismo rol, como el del lonko, un solo sujeto puede cumplir funciones en ambos dominios, tanto en el plano espiritual como en el mundano. Ello, a su vez, habla de la baja diferenciación interna dentro de la sociedad mapuche, es decir, por ejemplo, las dimensiones políticas,económicas o religiosas se encuentran altamente ligadas. En palabras de Mauss, tal como se señaló en páginas previas, se trataría de una sociedad en donde es posible observar‘fenómenos sociales totales’.

Pensamiento mapuche.-a

 

ACERCA DE

LA FILOSOFÍA MAPUCHE

Por Ricardo Salas Astraín (*)

El pensamiento mapuche (mapuche rakiduam) está en íntima vinculación tanto a las posibilidades de la lengua mapuche (mapudungun) y de sus saberes (kimün) como a la afirmación existencial de una cultura como modo auténtico de vida (mapu mogen), en este sentido es un complejo sistema de significaciones, valores y prácticas culturales (admapu) que permiten dar cuenta de su visión del mundo y de su historia como pueblo. En tanto que fue y es uno de los pueblos indoamericanos que a través de sus estrategias discursivas y práxicas plasma sistemáticas formas de identidad y resistencia en una larga historia de encuentros y desencuentros con otros pueblos y sociedades del sur de América—, su dinámica reflexiva es un preciso ejemplo del desenvolvimiento de saberes culturales, nativos e históricos, caracterizados por complejos procesos de identidad y resistencia. En síntesis, tales conocimientos han demostrado una capacidad intrínseca para responder, creativamente, desde sus contextos endógenos y tradiciones ancestrales, a nuevas vicisitudes históricas. El pensar mapuche es un ejemplo paradigmático de lucha por el reconocimiento, en la que los propios conocimientos (kimün) son la base de una práctica de la vida cultural (mogen), que se afirma y resiste culturalmente, no sólo cuestionando la subordinación política, sino también la hegemonía de conocimientos y las visiones de mundo extranjeras (winka) que pretenden imponerse en sus territorios. La reiterada lucha por el reconocimiento exige entender el mapuche rakiduam a partir de criterios de lo que constituye el pensamiento mapuche en su especificidad y en sus diálogos con el pensar ajeno (winka rakiduam), es decir, con los tipos de conocimientos definidos como no mapuches. 

Desde esta perspectiva, las tesis de las filosofías monoculturalistas y logocentristas, que erigen criterios absolutistas y ahistóricos sin conciencia de sus dimensiones contextuales, han fracasado en este intento. Las implicaciones interculturales conllevan asumir la tesis de un pensar "entre" que restaure las traducciones posibles entre mundos culturales que forjan múltiples conocimientos y praxis —que ya ha sido cuestionada desde ambos tipos de culturas. Esto implica necesariamente la idea del diálogo intercultural —deudora de una práctica histórica de parlamentar entre mapuches y colonizadores españoles— que presupone la reconstrucción intercultural de los saberes como saberes históricos vinculados a los mundos de vida, desde los que nacen y desde donde si consolidan, pero que exigen ser cuidadosos con las dificultades inherentes a la traducción de lenguas (rulpazugu), que no permite una trasposición de todos y cada uno de los significados y sentidos de sus terminologías, de manera tal que afirmamos una imposibilidad de transportar los saberes de una cultura a otra; en lo que refiere a la mera traducción y trasplante de saberes. Entre otras cuestiones, esta tesis de diálogo debería dar cuenta de lo que es propio de los saberes del mundo mapuche no a partir de disociaciones de los planos lingüísticos, epistémicos y ontológicos, tal como lo plantean los desarrollos del pensamiento de la filosofía latinoamericana del siglo XX, sino de una afirmación de que existe una sabiduría que reconstruye sus propios conocimientos autóctonos. El pensar mapuche (rakiduam) ha elaborado en este sentido distinciones propias e campos específicos: antropológico, ético, epistémico y ontológico. Desde tradiciones inmemoriales hasta nuestros días se puede definir como el particular desenvolvimiento de conocimientos del entorno natural, personal y espiritual, que son afirmados por los propios sujetos en su vida (mapuche mogen) y guardados celosamente por sus propios jefes (lonkos) intelectuales: hombres y mujeres de conocimientos, sabios y pensadores (kimche), autoridades que mantienen la memoria histórica (weupife), mensajeros (werken) y personalidades religiosas y teológicas (nguenpin, machi, etc.). Existen asimismo otros, como el lawentuchefe (conocedor de las plantas medicinales). Como lo demuestran estudiosos e intelectuales indígenas, las aproximaciones cognitivas al mundo no se pueden sistematizar y homogeneizar para todo el mundo mapuche, y cada uno de estos tipos de conocimientos presupone formas subjetivas y contextúales de profundización de dicho saber autóctono. Hay tipos de conocimientos míticos que sólo están reservados para los iniciados y para los que participan de los misterios de lo sagrado. En cualquier caso, estos tipos de saberes presuponen una sofisticada visión del mundo y admiten tipos de realidades intermedias, que sólo en los últimos tiempos han comenzado a vislumbrarse y a comprenderse en su complejidad. Este modo de acercamiento al pensar mapuche no ha sido escudriñado más que parcialmente por las ciencias occidentales de la cultura, por lo general prisioneras de estereotipos ligados a la definición de la racionalidad científica predominante, atrapada en los siglos XIX y XX en una deficiente filosofía de la historia y una epistemología incapaces de hacer la crítica de sus formas provincianas de saber, producto de un miope prejuicio eurocentrista impotente para reconocer las convergencias y diferencias específicas entre los saberes y las sociedades diferentes. La valoración de otras formas cognoscitivas y racionales y de su manera de interactuar en un mundo complejo es parte de un reciente ejercicio intercultural. Desde este actual enfoque filosófico intercultural, que supera tales modos positivistas, racionalistas y el etnocentrismo que los anima, cabe entender por pensamiento mapuche no solamente los modos cognoscitivos ancestrales —lo que implica superar la idea de un pensar autóctono puro e intocado—, sino su relación con las sucesivas oleadas de ideas, creencias y modos de vida de los pueblos invasores y mis permanentes resignificaciones. En dicha óptica el pensar mapuche es parte de conocimientos autóctonos desarrollados por sus sujetos y comunidades, pero que han sido reinterpretados acompañando a los grandes procesos históricos de interacción del pueblo mapuche con las otras culturas, y exige explicitar un interlogos que presupone una permanente redefinición del saber indígena como articulación de los conocimientos apropiados a su modo de vivir (adrnapu), que se adquieren y resignifican e interpretan de cara a prácticas sociales y saberes derivados de conflictos inter-interétnicos asimétricos.  

PROBLEMA FILOSÓFICO

En el lenguaje filosófico predominante, un concepto de pensamiento mapuche (mapuche rakiduam) contiene una comprensión y una extensión mucho más amplias que la noción reductiva de filosofía que ha predominado en Occidente, pues comprende formas que se han disociado y que han llevado a la separación de filosofía, religión y arte. En dicha tradición, la fractura inicial entre lagos y mythos lleva a separar drásticamente en el proceso del conocimiento esquematizaciones dualistas, oponiendo de este modo, conocimientos sensibles e inteligibles, mundos práxicos y teóricos, lo que es no científico y científico, conocimiento común, cienciasabiduría. En la filosofía intercultural que nace desde la comprensión de los saberes culturales, la comprensión del mapuche rakiduam renueva una teoría de la reflexividad contextual, del lazo de diversos kimün, y entiende de otro modo el nexo entre conocimientos naturales y conocimientos sapienciales, de forma tal que ya no es posible hacer la separación entre las ciencias del mundo y la sabiduría de la vida que ha sido el origen de la "crisis de las ciencias occidentales". Este asunto remite, por tanto, a la discusión ya clásica acerca de la deconstrucción de los conceptos de logos y mythos, de ciencia y de saber, que han predominando en la filosofía y en el pensamiento racionalista europeo. El problema filosófico del mapuche rakiduam entiende el pensamiento como brotando siempre 3 desde un mundo de vida (mapuche mogen) y asociado a normas y valores contextúales (admapu) específicos que afirman un modo de ser, un saber y un valorar que resiste a los procesos negadores de otros saberes hegemónicos. El problema crítico del pensar mapuche radica en que no ha sido reducido ni domeñado, y su cosmovisión sigue entrañablemente unida a una compleja comprensión del sentido de la vida humana, a una tierra originaria que se expresa históricamente en las texturas internas de su lengua (mapudungun), en la estructura social pre y posreduccional, löf, y a las altas formas de vida espiritual (en el arte, en la religión, y en lo que cabría denominar el esbozo de una "filosofía mapuche"), en las que se describe un sofisticado mundo socioantropológico y ontológico, donde el ser humano (che) y el cosmos (mapu), entendidos como naturaleza y metanaturaleza (wenumapu) no están disociados. Es entonces un pensar integrador que despliega tanto el sentido conjunto del mundo material, humano y espiritual como asimismo una inserción ético-política en el mundo, que desplegaremos muy sucintamente a continuación.

LA VISIÓN MAPUCHE DEL MUNDO

En especial la visión mapuche del mundo se refiere a los modos de vivir y convivir dentro de la cultura mapuche, entre sus comunidades de origen y en todos los contextos históricos resignificados en los que han vivido, lo que implica entender la visión mapuche también en contacto con la vida urbana. Para un estudioso que no nació en dicha cultura, resulta relevante destacar que, tanto en el análisis de las estructuras profundas de su lengua (dunguri) y de sus formas contextúales de saber (kimuh) como de los presupuestos ético-vitales implícitos, aparece un mundo de vida (mapuche mogen) que es una intrincada visión de mundo. Es preciso reconstruir de un modo apropiado esta visión de mundo mapuche —desconocida por años en los estudios de los investigadores winka—, desde sus formas cognitivas y práxicas —con frecuencia despreciadas y devaluadas— y sus resignificaciones históricas. La profundización de la visión sigue siendo un ejercicio pendiente. En este ejercicio es decisivo relevarlas vivencias, análisis e interpretaciones de los mapuches mismos, y en particular el aporte de las nuevas generaciones de intelectuales y profesionales mapuches. Estas modalidades de rakiduam reinterpretado aportan hallazgos y descubrimientos decisivos para la comprensión de las sapienciales formas de saber y convivir de la sociedad mapuche inserta en las sociedades chilenas y argentinas, reconociendo sus diversos conocimientos y donde se reconoce una sabiduría profunda del ser humano, del mundo y del vivir la vida que cuestiona definitivamente el legado positivista y el etnocentrismo hegemónico que menospreció en el pasado el rakiduam mapuche. Repasemos cuatro breves dimensiones a modo de ilustración, a partir de lo que indican sus propios sujetos.

La visión del ser humano

La noción de ser humano está definida por el término mapudungun che, que tiene significados dentro de la cultura referidas a las nociones en español de gente, ser humano y persona. Para la cultura mapuche el che está en permanente construcción, es decir, es un hacerse persona (chegen). El ser humano no es sólo un cuerpo, sino que tiene una mente y un espíritu que continúa sobreviviendo luego de la muerte, manteniendo interacciones reales en el otro mundo de los ancestros y de las divinidades. En esta cultura todos son personas comunes (reche), pero hay algunas que tienen cualidades específicas según su linaje familiar (küpan), y están llamadas a asumir específicos roles religiosos, espirituales y políticos. Las cualidades más valoradas son que las personas posean fortaleza (newenche), sabiduría (kimche), bienestar (kümeche) y rectitud (norche), ideales para ser mapuche, o más bien para la proyección de la cultura.

 La visión del cosmos

La noción del cosmos se define por una serie de términos en mapudungun entrelazados con la idea de ser humano, que tienen como eje central el término mapu, que significa la tierra habitada por los che. Como lo dice Curivil: "Ser mapuche es ser del mapu, de la tierra y de esta tierra. Es más que ser originario del lugar, es haber nacido del mapu, y ser parte del mapu a la vez". No cabe en este contexto separar el lugar físico del concepto más amplio de los vínculos de las familias (löf) y de su adscripción territorial; se trata decisivamente de una noción polisémica en la que mapu se refiere no sólo a los cuatro puntos cardinales, sino también a los dos niveles ontológicos superpuestos: el wenumapu (separado en sus dos niveles de arriba: wente wenu mapu y ragiñ wenu mapu), y el mapu (espacio terrestre dividido en naq mapu y minche mapu). Cada uno de estos niveles se refiere a modos de ser, a seres y formas religiosas que tienen relación con las diversas formas de saber de la sabiduría ancestral en la que se fundan los vínculos religiosos. Esto conlleva la afirmación de que el cosmos no es entendido en su dimensión naturalizada, como lo afirma el naturalismo científico occidental, sino en una abierta a las relaciones miticorreligiosas que los seres humanos tienen con otros niveles del mundo metanatural (wenumapu).

 El devenir de la comunidad

El sentido de la comunidad es central, como en el contexto mapuche lo es la referencia a los antepasados, al linaje, y a la familia. Por ello, no hay devenir de la comunidad sin referencia a una afirmación de la memoria ancestral y a su configuración presente por parte de sus líderes (lonkos). La coordinación de la comunidad XIX, pues se suplanta la autoridad comunitaria por organismos e instituciones determinados por las sociedades chilenas y argentinas dominantes. Las comunidades que conforman el territorio mapuche prosiguen en la afirmación de su identidad cultural y en el permanente reclamo de sus tierras, como lo demuestran las permanentes movilizaciones de estas últimas décadas y los discursos de las nuevas formas de dirigencia mapuche.

Los principios éticos y políticos

Los principios de la moralidad mapuche están definidos por la íntima relación con la normatividad centrada en el admapu, que precisa el modo de llegar a ser che (persona) arraigada a una tierra (mapu), lo cual presupone el valor relevante de la dignidad del ser humano expresado en la fórmula ancestral: yo también soy gente (Iñche cay che!) En este plano existe el ideal del hombre bueno (Kümeche) que incorpora los valores del saber, la rectitud y la fuerza. La cultura mapuche confirma el valor de la convivencia y la afirmación de la vida comunitaria en el respeto profundo a los otros (kawün), el respeto a la tierra (ecoética) y a los otros a través de consejos morales (gülamtuwun). Como dice Marimán, estos principios ético-políticos estaban vinculados a la igualdad, a la reciprocidad, la redistribución y la horizontalidad, lo que impedía prácticas relacionadas con la verticalidad del poder. Recapitulando, en esta tradición sapiencial el mapuche rakiduam mantiene un carácter no sólo racional sino sapiencial trascendente, porque resitúa los conocimientos a su específico modo de vincularse a la tierra, lo que exige un lazo estrecho entre conocimientos multidimensionales y su relación con el entorno ecológico. Pero en general se trasunta el principio antropológico por el gran aprecio al ideal de la persona sabia (kimche) y al vivir bien (küme felen). Este saber indígena presupone la necesaria reevaluación de una comprensión intercultural en tanto aprehensión de un saber vivir en un contexto interétnico específico.

CRITICA INTERCULTURAL DEL PENSAR MAPUCHE EN LAS CIENCIAS CULTURALES

Estas brevísimas cuatro dimensiones de la cultura mapuche y los principales elementos constituyentes han sido a veces estudiados por las ciencias de la cultura; sin embargo, en general sus patrones generales han sido desconocidos y minusvalorados a lo largo de la historia de un 5 pensamiento de cinco siglos de dominación y exclusión. La mayor parte del pensar de las élites políticas e intelectuales que dieron forma a las sociedades chilenas y argentinas subrayaron —lo que permanece aún en varios textos escolares y visiones mediáticas— aspectos estereotipados y etnocéntricos. Se considera aún, como prejuicio o precomprensión generalizada, que las formas cognoscitivas de estas poblaciones indígenas no tenían ni tienen suficiente valor porque en ellas prevalecían elementos místico-religiosos propios de sociedades primitivas y no seguían los patrones del conocimiento científico. Muchos planteamientos asumieron acríticamente la herencia positivista, en particular la ley comteana, de la humanidad de la que extraían la necesaria subordinación de las formas culturales indígenas —incivilizadas y bárbaras— a la de las grandes civilizaciones, en las que predominaba el progreso social resultado de las investigaciones científicas y de su aplicación técnica. La mayor parte de los textos históricos y etnológicos donde se estudia e interpreta el conocimiento mapuche, cuya influencia llega hasta el siglo XX, sobredimensionan sus elementos extraños y folklóricos, por lo que se justifica la imposición de la instrucción y educación científica en tanto que era preciso llevar a sus inteligencias la luz de la razón y de este modo expandir el progreso de la ciencia y la civilización entre todas las poblaciones del país. El prisma positivista aplicado a la cultura, sobre todo el modelo elaborado por Levy-Bruhl, ayudó, en su aplicación ideológica, a consolidar el prejuicio de que las sociedades mapuches eran prelógicas e hizo prevalecer la idea de que la plena racionalidad era sólo posible en una sociedad moderna y científica. Esta manera de interpretar sólo fue criticada gradualmente a través de las discusiones promovidas hace pocas décadas por otras líneas de investigación de lingüistas, antropólogos, historiadores y semiólogos que iniciaron un proceso de comprensión de las culturas siguiendo la inspiración de antropologías estructurales y posestructurales. Esta nueva relectura histórica de las grandes explicaciones del pensar mapuche que triunfaron en las ciencias socioantropológicas de las últimas décadas en Chile y en Argentina demuestra la necesidad de que se dé una permanente crítica de las tendencias racionalistas y etnocéntricas que se han heredado. Explicar los saberes indígenas a partir de las teorías europeístas predominantes exige mucho cuidado, porque claramente se manifiesta una aversión a la cultura indígena comunitaria, denostada por la presencia de lo mítico, lo místico y lo numinoso y por una visión comunitarista respetuosa de la tierra, que se oponía a una ideología liberal. A pesar de los pioneros aportes de L. Lehmanm-Nitsche, T. Guevara, R. Latcham y L. Faron, se hace evidente que en general cada una de estas explicaciones antropológico-sociales quedan frecuentemente atrapadas en los modelos teóricos predominantes, en los que el valor de los saberes indígenas quedaba reducido al valor que le asignan dichos constructos teóricos. En los años sesenta del siglo pasado y hasta nuestros días, surgen visiones y estilos de investigación más apropiados para justipreciar los conocimientos y las formas de la realidad indígena que configuran este pensar, en los que se asume gradualmente un giro epistémico que cuestiona el papel del investigador y repone el papel central de los propios sujetos y comunidades mapuches. Nuevas epistemologías provenientes de las ciencias sociales críticas, desarrolladas desde las creativas modalidades de las actuales generaciones chilenas y argentinas, generan grandes líneas de investigación presentes en los enfoques disciplinarios del amplio campo de matriz histórico-sociocultural (J. Bengoa, I. Hernández y J. Pinto), tipo emic (M.E. Grebe, T. Duran y M. Bacigalupo), estética (P. Mege, M. Alvarado, Chihuailaf), lingüística (A. Salas, I. Carrasco, L. Golluscio) y etnopolítica (R. Foerster, J. Vergara, P. Marimán), jurídica (J. Aylwin), etnorreligiosa (F. Díaz, A. Marileo, R. Curivil), entre muchos otros aportes relevantes. En la mayor parte de los mencionados estudios se amalgaman otras modalidades epistémicas para entender el punto de 6 vista mapuche del saber, superando la mera confrontación del conocimiento nativo con el pensar moderno. En ellos se insiste especialmente en los plurales discursos y prácticas de sus propios sujetos y comunidades.

CONCLUSIÓN

En síntesis, el mapuche rakiduam es un pensamiento autóctono parte de un proceso de reconstrucción del saber del propio pueblo mapuche; está relacionado con una reconstrucción del saber de una cultura centrada en el vínculo del ser humano (che) a la tierra (mapu), que articula y sistematiza los propios conocimientos (kimün) que los sujetos producen y reproducen como parte de un "saber cultural", que no se limita y reduce a los debates construidos a través de las ideas y prácticas llevadas adelante por las ciencias sociales y filosóficas. Este pensamiento reconstruido desde el núcleo ético-mítico de una "tierra" habitada por los mapuches se opone en buena medida al pensamiento eurocéntrico cosmopolita, ya que no es un conocimiento universalista abstracto. El mapuche rakiduam es histórico y en él opera hasta hoy discursos y prácticas de los sujetos, movimientos y comunidades mapuches de Chile y Argentina, que cuestionan su posición subalterna y asimétrica frente a los modelos cognoscitivos que son hegemónicas en las sociedades chilenas y argentinas mayores, y desde su alteridad, plantea desafíos a las formas universalistas del saber.

(*) Ricardo Salas Astraín es filósofo nacido en Chile y doctorado en la Universidad Católica de Lovaina, tiene una amplia trayectoria académica y es autor de numerosas publicaciones. Actualmente es Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas de la Universidad Católica de Temuco.

Otras etnias relacionadas con los mapuches.-a

Huilliches, mapuche-huilliches Descendencia No determinada, 17 014 indígenas en la Provincia de Chiloé, de acuerdo al censo del año 2002.​ alrededor de 50 000 en la misma provincia en el censo de 2017. Idioma Español, mapudungun (chesungun) Religión Religión tradicional y cristianismo (predominantemente católico) Etnias relacionadas Mapuches, chilenos, payos. Desde el Río Bueno hasta la comuna de Quellón, Chile y en el suroeste de Argentina 1.-Huilliches (gente del sur): Entre el río Toltén y la Isla Grande de Chiloé. La economía y sus alimentos principales eran la papa, el maíz y el poroto pero también cazaban, pescaban y recolectaban mariscos y algas marinas en la costa del Océano Pacífico y las playas del mar interior de Chiloé. Los huilliches al sur de igual manera que los promaucaes al norte, se entremezclaron con otros pueblos indígenas que hablaba un idioma diferente (los Chonos). Los huilliches seguían hablando mapudungun, pero con diferencias de pronunciación y de vocabulario cuyo dialecto moderno en la costa de Osorno es conocido hoy como chesungun. A algunos huilliches se los ha llamado cuncos de la zona del canal de Chacao, los juncos de los llanos de Osorno y e incluso a los payos que provienen del sur de la isla de Chiloé. Este último grupo era compuesto por agricultores y pescadores que hablaban la lengua mapuche, pero no se sabe con certeza si eran parcialidades huilliches o un grupo en principio distinto que había asimilado la cultura mapuche. Bandera adoptada en 1991 para los  pehuenches por el Consejo de Todas las Tierras 2.-Pehuenches (gente del pehuén): En el siglo XVI los llamados "pehuenches antiguos" ocupaban las regiones montañosas a ambos lados de la cordillera de los Andes; con la expansión mapuche estas tribus fueron los primeros en adoptar la lengua y parte de las costumbres mapuches. Hacia fines del siglo XIX, la región estaba poblada solo por gentes de habla mapuche y cultura mezclada. La organización política de Argentina y Chile llevó a las autoridades a tener un mayor control fronterizo, impidiendo de este modo su libre circulación. Los pehuenches antiguos son descritos como altos, delgados, ágiles y de tez oscura, se relacionaron mucho con sus vecinos huarpes, aprendiendo de ellos las técnicas de la cestería. Sus vestimentas podían ser hechas del cuero de los animales, adornándolos con plumas de ñandú u otras aves. Actualmente este pueblo se encuentra ubicado entre la VIII y IX Región de Chile, siempre en la cordillera. Dependiendo de la estación del año se sitúan más arriba o más abajo en los cerros. En el invierno, por ejemplo, evitan las frías temperaturas bajando a los valles. Su fuente de supervivencia son las recolecciones estivales y los productos obtenidos de la crianza de animales. Bandera de los lafkenches. 3.-Lafquenches (gente de la costa): El territorio lafquenche es el mar del Océano Pacífico chileno, el bordemar, las vertientes de la Cordillera de la Costa o alrededor del Lago Budi. ​En la actualidad se localizan comunidades lafkenches al sur de la provincia de Arauco. Hablan español y mapudungun y se dedican mayormente a la pesca artesanal. Picunche Ubicación Zona central de Chile, Imperio español, Chile Descendencia Integrada en la población chilena en el siglo xix Idioma Mapudungun, español Religión Religión mapuche, religión incaica, catolicismo Etnias relacionadas Chilenos, mapuches, diaguitas, chiquillanes y pehuenches Desde el río Aconcagua hasta el río Bio-Bio (Chile) 4.-Picunches (gente del norte): Estaban ubicados entre los ríos Choapa e Itata (territorio llamado Pikun Mapu). Parte de este grupo, los Promaucaes, se entremezcló pacíficamente con el Imperio inca.​ La principal actividad económica era la agricultura, que se practicaba en un sistema de roza y quema. Además, practicaban la ganadería de llamas y conocían la alfarería en greda.  Fueron aculturados y mestizados con los colonizadores españoles; de esta mezcla surgió la mayor parte de la población que habita la zona central de Chile. Otras agrupaciones identificadas por los españoles, además de los promaucaes fueron los mapochoes, los maules y los cauquenes. Este grupo esta extinguido.

EL CONVENIO 169 OIT EN CHILE.-a

Introducción.

El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre pueblos indígenas y tribales, también conocido como Convención 169 de la OIT o Convenio 169 de la OIT, es una convención adoptada por la Organización Internacional del Trabajo (OIT) en 1989. Es el principal instrumento internacional sobre derechos de los pueblos indígenas. Actualmente, ha sido ratificado por 24 Estados.

Este instrumento fue precedido por el Convenio 107 de la OIT, adoptada en 1957​, y se le considera como un precedente para la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas de 2007.

Historia el convenio 169 de OIT

El Convenio 169 de la OIT es el más importante instrumento internacional que garantiza los derechos indígenas. Su fuerza radica y depende, de todos modos, de un alto número de naciones ratificantes.

La revisión de la convención 107 significa que los enfoques integracionistas y asimilacionistas ya no son aceptables como doctrinas para los gobiernos que las buscan.​ Los pueblos indígenas deben tener el derecho a elegir si integrarse o mantener su cultura, sus tradiciones, e integridad política. Los artículos 8–10 reconocen las culturas, tradiciones, y circunstancias especiales de los pueblos indígenas y tribales.

En noviembre de 2009, la decisión de una corte chilena, hizo uso de las normas de la convención 169 de la OIT por primera vez en la historia. La corte fallo unánimemente a favor de conceder un flujo de agua de 9 litros por segundo para las comunidades Chusmiza y Usmagama. Por una disputa legal de 14 años, y centros en derechos de agua para las comunidades en uno de los lugares más áridos del planeta. La decisión de la Corte Suprema en derechos de las aguas aimara sostiene las decisiones del tribunal de Pozo Almonte tribunal y la corte de Iquique a apelar, y marca la primera aplicación judicial de la convención 169 de la OIT en Chile.

 Luego de esta decisión, algunos protestaron e intensificaron sus protestas durante el fallo respecto a la Convención 169 en Chile. Líderes Mapuche iniciaron una medida cautelar contra la presidenta chilena Michelle Bachelet y su ministro de presidencia José Antonio Viera Gallo que también es coordinador de asuntos indígenas, argumentando que el gobierno fracaso a cumplir plenamente con la cláusula del convenio 169 sobre "consulta previa" que debe ser levado "de buena fe y de forma apropiada a las circunstancias, con el objetivo de conseguir acuerdo o consenso a las medidas propuestas" como tala, agronegocios, o minería en territorios indígenas. Existen muchos ejemplos de casos exitosos en los que se aplicó la convención OIT en Chile, como el caso de una Machi que inició una acción legal para proteger tierras con hierbas medicinales, que eran amenazadas por la industria forestal. Algunas preocupaciones se alzaron en su tiempo por el marco político de los gobiernos trajeron además del proveniente de la convención, y no al revés.​

Alcance del convenio 169

El convenio hace hincapié en los derechos de trabajo de los pueblos indígenas y tribales y su derecho a la tierra y al territorio, a la salud y a la educación.

Determinando la protección de «los valores y prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales propios» de los pueblos indígenas, y define «la importancia especial que para las culturas de nuestro territorio y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios». Así como la importancia de las actividades económicas tradicionales para su cultura. También que los servicios de salud para indígenas deberán organizarse en forma comunitaria, incluyendo los métodos de prevención, prácticas curativas y medicamentos tradicionales. Los programas de educación «deberán abarcar su historia, sus conocimientos y técnicas, sus sistemas de valores» y «deberán adoptarse disposiciones para preservar las lenguas indígenas».

Derechos carcelarios.

Los artículos 8, 9 y 10 del convenio se refieren a la aplicación de la legislación nacional a miembros de pueblos originarios y «el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos».​ Asimismo, al imponerse sanciones penales «deberán tenerse en cuenta sus características económicas, sociales y culturales» de los miembros de los pueblos y en este sentido deberán «darse la preferencia a tipos de sanción distintos del encarcelamiento».

Diferencias con el convenio 107

El Convenio 107 de 1957 fue la primera iniciativa de tratar los asuntos indígenas y fue adoptado por la OIT a pedido de la ONU, y se adoptó en 27 países. Sin embargo, el mismo tenía un enfoque integracionista. En 1970 la ONU comenzó a investigar a los pueblos indígenas y tribales y se cuestionó el enfoque del convenio. Así, en 1986 se sostuvo que «enfoque integracionista del Convenio estaba obsoleto y que su aplicación era prejudicial en el mundo moderno». De este modo nace en 1989 el Convenio 169.

Texto: Convenio OIT 169 Sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes (1989)

La Conferencia General de la Organización Internacional del Trabajo: Convocada en Ginebra por el Consejo de Administración de la Oficina Internacional del Trabajo, y congrega en dicha ciudad el 7 de junio de 1989, en su septuagésima sexta reunión; Observando las normas internacionales enunciadas en el Convenio y en la Recomendación sobre poblaciones indígenas y tribuales, 1957; Recordando los términos de la Declaración Universal de Derechos Humanos, del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, y de los numerosos instrumentos internacionales sobre la prevención de la discriminación; Considerando que la evolución de derecho internacional desde 1957 y los cambios sobrevenidos en la situación de los pueblos indígenas y tribales en todas las regiones del mundo hacen aconsejable adoptar nuevas normas internacionales en la materia, a fin de eliminar la orientación hacia la asimilación de las normas anteriores; Reconociendo las aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su desarrollo económico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en que viven; Observando que en muchas partes del mundo esos pueblos no pueden gozar de los derechos humanos fundamentales en el mismo grado que el resto de la población de los Estados en que viven y que sus leyes, valores, costumbres y perspectivas han sufrido a menudo una erosión; Recordando la particular contribución de los pueblos indígenas y tribales a la diversidad cultural, a la armonía social y ecológica de la humanidad y a la cooperación y comprensión internacionales; Observando que las disposiciones que siguen han sido establecidas con la colaboración de las Naciones Unidas, de la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la alimentación, de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura y de la Organización Mundial de la Salud, así como del Instituto Indigenista Interamericano, a los niveles apropiados y en sus esferas respectivas, y que se tiene el propósito de continuar esa colaboración a fin de promover y asegurar la aplicación de estas disposiciones; Después de haber decidido adoptar diversas proposiciones sobre la revisión parcial del Convenio sobre poblaciones indígenas y tribuales, 1957 (núm. 107), cuestión que constituye el cuarto punto del orden del día de la reunión, y Después de haber decidido que dichas proposiciones revistan la forma de un convenio internacional que revise el Convenio sobre poblaciones indígenas y tribuales, 1957, adopta, con fecha veintisiete de junio de mil novecientos ochenta y nueve, el siguiente Convenio, que podrá ser citado como el Convenio sobre pueblos indígenas y tribales, 1989: Parte I. Política general Artículo 1 1. El presente Convenio se aplica: a) a los pueblos tribales en países independientes, cuyas condiciones sociales culturales y económicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional, y que estén regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o por una legislación especial; b) a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conserven todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. 2. La conciencia de su identidad o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio. 3. La utilización del término «pueblos» en este Convenio no deberá interpretarse en el sentido de que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos que pueda conferirse a dicho término en el derecho internacional. Artículo 2 1. Los gobiernos deberán asumir la responsabilidad de desarrollar, con la participación de los pueblos interesados, una acción coordinada y sistemática con miras a proteger los derechos de esos pueblos y a garantizar el respeto de su integridad. 2. Esta acción deberá incluir medidas: a) que aseguren a los miembros de dichos pueblos gozar, en pie de igualdad, de los derechos y oportunidades que la legislación nacional otorga a los demás miembros de la población; b) que promuevan la plena efectividad de los derechos sociales, económicos y culturales de esos pueblos, respetando su identidad social y cultural, sus costumbres y tradiciones, y sus instituciones; c) que ayuden a los miembros de los pueblos interesados a eliminar las diferencias socioeconómicas que puedan existir entre los miembros indígenas y los demás miembros de la comunidad nacional, de una manera compatible con sus aspiraciones y formas de vida. Artículo 3 1. Los pueblos indígenas y tribales deberán gozar plenamente de los derechos humanos y libertades fundamentales, sin obstáculos ni discriminación, Las disposiciones de este Convenio se aplicarán sin discriminación a los hombres y mujeres de esos pueblos. 2. No deberá emplearse ninguna forma de fuerza o de coerción que viole los derechos humanos y las libertades fundamentales de los pueblos interesados, incluidos los derechos contenidos en el presente Convenio. Artículo 4 1. Deberán adoptarse las medidas especiales que se precisen para salvaguardar las personas, las instituciones, los bienes, el trabajo, las culturas y el medio ambiente de los pueblos interesados. 2. Tales medidas especiales no deberán ser contrarias a los deseos expresados libremente por los pueblos interesados. 3. El goce sin discriminación de los derechos generales de ciudadanía no deberá sufrir menoscabo alguno como consecuencia de tales medidas especiales. Artículo 5 Al aplicar las disposiciones del presente Convenio: a) deberán reconocerse y protegerse los valores y prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales propios de dichos pueblos y deberá tomarse debidamente en consideración la índole de los problemas que se les plantean tanto colectiva como individualmente; b) deberá respetarse la integridad de los valores, prácticos e instituciones de esos pueblos; c) deberán adoptarse, con la participación y cooperación de los pueblos interesados, medidas encaminadas a allanar las dificultades que experimenten dichos pueblos al afrontar nuevas condiciones de vida y de trabajo. Artículo 6 1. Al aplicar las disposiciones del presente Convenio, los gobiernos deberán: a) consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente; b) establecer los medios a través de los cuales los pueblos interesados puedan participar libremente, por lo menos en la misma medida que otros sectores de la población, y a todos los niveles en la adopción de decisiones en instituciones electivas y organismos administrativos y de otra índole responsables de políticas y programas que les conciernan; c) establecer los medios para el pleno desarrollo de las instituciones e iniciativas de esos pueblos, y en los casos apropiados proporcionar los recursos necesarios para este fin. 2. Las consultas llevadas a cabo en aplicación de este Convenio deberán efectuarse de buena fe y de una manera apropiada a las circunstancias, con la finalidad de llegar a un acuerdo o lograr el consentimiento acerca de las medidas propuestas. Artículo 7 1. Los pueblos interesados deberán tener el derecho de decidir sus propias prioridades en lo que atañe el proceso de desarrollo, en la medida en que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural. Además, dichos pueblos deberán participar en la formulación, aplicación y evaluación de los planes y programas de desarrollo nacional y regional susceptibles de afectarles directamente. 2. El mejoramiento de las condiciones de vida y de trabajo y del nivel de salud y educación de los pueblos interesados, con su participación y cooperación, deberá ser prioritario en los planes de desarrollo económico global de las regiones donde habitan. Los proyectos especiales de desarrollo para estas regiones deberán también elaborarse de modo que promuevan dicho mejoramiento. 3. Los gobiernos deberán velar por que, siempre que haya lugar, se efectúen estudios, en cooperación con los pueblos interesados, a fin de evaluar la incidencia social, espiritual y cultural y sobre el medio ambiente que las actividades de desarrollo previstas pueden tener sobre esos pueblos. Los resultados de estos estudios deberán ser consideradas como criterios fundamentales para la ejecución de las actividades mencionadas. 4. Los gobiernos deberán tomar medidas, en cooperación con los pueblos interesados, para proteger y preservar el medio ambiente de los territorios que habitan. Artículo 8 1. Al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su derecho consuetudinario. 2. Dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos. Siempre que sea necesario, deberán establecerse procedimientos para solucionar los conflictos que puedan surgir en la aplicación de este principio. 3. La aplicación de los párrafos 1 y 2 de este artículo no deberá impedir a los miembros de dichos pueblos ejercer los derechos reconocidos a todos los ciudadanos del país y asumir las obligaciones correspondientes. Artículo 9 1. En la medida en que ello sea compatible con el sistema jurídico nacional y con los derechos humanos internacionalmente reconocidos, deberán respetarse los métodos a los que los pueblos interesados ocurren tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus miembros. 2. Las autoridades y los tribunales llamados a pronunciarse sobre cuestiones penales deberán tener en cuenta las costumbres de dichos pueblos en la materia. Artículo 10 1. Cuando se impongan sanciones penales previstas por la legislación general a miembros de dichos pueblos deberán tenerse en cuenta sus características económicas, sociales y culturales. 2. Deberá darse la preferencia a tipos de sanción distintos del encarcelamiento. Artículo 11 La ley deberá prohibir y sancionar la imposición a miembros de los pueblos interesados de servicios personales obligatorios de cualquier índole, remunerados o no, excepto en los casos previstos por la ley para todos los ciudadanos. Artículo 12 Los pueblos interesados deberán tener protección contra la violación de sus derechos, y poder iniciar procedimientos legales, sea personalmente o bien por conducto de sus organismos representativos, para asegurar el respeto efectivo de tales derechos. Deberán tomarse medidas para garantizar que los miembros de dichos pueblos puedan comprender y hacerse comprender en procedimientos legales, facilitándoles, si fuese necesario, intérpretes u otros medios eficaces. Parte II. Tierras Artículo 13 1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos deberán respetar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de esa relación. 2. La utilización del término «tierras» en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera. Artículo 14 1. Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados, deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia. A este respecto, deberá prestarse particular atención a la situación de los pueblos nómadas y de los agricultores itinerantes. 2. Los gobiernos deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión. 3. Deberán instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurídico nacional para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos interesados. Artículo 15 1. Los derechos de los pueblos interesados a los recursos naturales existentes en sus tierras deberán protegerse especialmente. Estos derechos comprenden el derecho de esos pueblos a participar en la utilización, administración y conservación de dichos recursos. 2. En caso de que pertenezca al Estado la propiedad de los minerales o de los recursos del subsuelo, o tenga derechos sobre otros recursos existentes en las tierras, los gobiernos deberán establecer o mantener procedimientos con miras a consultar a los pueblos interesados, a fin de determinar si los intereses de esos pueblos serían perjudicados, y en qué medida, antes de emprender o autorizar cualquier programa de prospección o explotación de los recursos existentes en sus tierras. Los pueblos interesados deberán participar siempre que sea posible en los beneficios que reporten tales actividades, y percibir una indemnización equitativa por cualquier daño que puedan sufrir como resultado de esas actividades. Artículo 16 1. A reserva de los dispuesto en los párrafos siguientes de este artículo, los pueblos interesados no deberán ser trasladados de las tierras que ocupan. 2. Cuando excepcionalmente el traslado y la reubicación de esos pueblos se consideren necesarios, sólo deberán efectuarse con su consentimiento, dado libremente y con pleno conocimiento de causa. Cuando no pueda obtenerse su consentimiento, el traslado y la reubicación sólo deberán tener lugar al término de procedimientos adecuados establecidos por la legislación nacional, incluidas encuestas públicas, cuando haya lugar, en que los pueblos interesados tengan la posibilidad de estar efectivamente representados. 3. Siempre que sea posible, estos pueblos deberán tener el derecho de regresar a sus tierras tradicionales en cuanto dejen de existir la causa que motivaron sus traslado y reubicación. 4. Cuando el retorno no sea posible, tal como se determine por acuerdo o, en ausencia de tales acuerdos, por medio de procedimientos adecuados, dichos pueblos deberán recibir, en todos los casos posibles, tierras cuya calidad y cuyo estatuto jurídico sean por lo menos iguales a los de las tierras que ocupaban anteriormente, y que les permitan subvenir a sus necesidades y garantizar su desarrollo futuro. Cuando los pueblos interesados prefieran recibir una indemnización en dinero o en especie, deberá concedérseles dicha indemnización con las garantías apropiadas. 5. Deberá indemnizarse plenamente a las personas trasladadas y reubicadas por cualquier pérdida o daño que hayan como consecuencia de su desplazamiento. Artículo 17 1. Deberán respetarse las modalidades de transmisión de los derechos sobre la tierras entre los miembros de los pueblos interesados establecidas por dichos pueblos. 2. Deberá consultarse a los pueblos interesados siempre que se considere su capacidad de enajenar sus tierras o de transmitir de otra forma sus derechos sobre estas tierras fuera de su comunidad. 3. Deberá impedirse que personas extrañas a esos pueblos puedan aprovecharse de las costumbres de esos pueblos o de su desconocimiento de las leyes por parte de sus miembros para arrogarse la propiedad, la posesión o el uso de las tierras pertenecientes a ellos. Artículo 18 La ley deberá prever sanciones apropiadas contra toda intrusión no autorizada en las tierras de los pueblos interesados o todo uso no autorizado de las mismas por personas ajenas a ellos, y los gobiernos deberán tomar medidas para impedir tales infracciones. Artículo 19 Los programas agrarios nacionales deberán garantizar a los pueblos interesados condiciones equivalentes a las que disfruten otros sectores de la población, a los efectos de: a) la asignación de tierras adicionales a dichos pueblos cuando las tierras de que dispongan sean insuficientes para garantizarles los elementos de una existencia normal o para hacer frente a su posible crecimiento numérico; b) el otorgamiento de los medios necesarios para el desarrollo de las tierras que dichos pueblos ya poseen. Parte III. Contratación y condiciones de empleo Artículo 20 1. Los gobiernos deberán adoptar, en el marco de su legislación nacional y en cooperación con los pueblos interesados, medidas especiales para garantizar a los trabajadores pertenecientes a esos pueblos una protección eficaz en materia de contratación y condiciones de empleo, en la medida en que no estén protegidos eficazmente por la legislación aplicable a los trabajadores en general. 2. Los gobiernos deberán hacer cuanto esté en su poder por evitar cualquier discriminación entre los trabajadores pertenecientes a los pueblos interesados y los demás trabajadores, especialmente en lo relativo a: a) acceso al empleo, incluidos los empleo calificados y las medidas de promoción y de ascenso; b) remuneración igual por trabajo de igual valor; c) asistencia médica y social, seguridad e higiene en el trabajo, todas las prestaciones de seguridad social y demás prestaciones derivadas del empleo, así como la vivienda; d) derecho de asociación, derecho a dedicarse libremente a todas las actividades sindicales para fines lícitos y derechos a concluir convenios colectivos con empleadores o con organizaciones de empleadores. 3. Las medidas adoptadas deberán en particular garantizar que: a) Los trabajadores pertenecientes a los pueblos interesados, incluidos los trabajadores estacionales, eventuales y migrantes empleados en la agricultura o en otras actividades, así como los empleados por contratistas de mano de obra, gocen de la protección que confieren la legislación y la práctica nacionales a otros trabajadores de estas categorías en los mismos sectores, y sean plenamente informados de sus derechos con arreglo a la legislación laboral y de los recursos de que disponen; b) los trabajadores pertenecientes a estos pueblos no estén sometidos a condiciones de trabajo peligrosas para su salud, en particular como consecuencia de su exposición a plaguicidas o a otras sustancias tóxicas; c) los trabajadores pertenecientes a estos pueblos no estén sujetos a sistemas de contratación coercitivos, incluidas todas las formas de servidumbre por deudas; d) los trabajadores pertenecientes a estos pueblos gocen de igualdad de oportunidades y de trato para hombres y mujeres en el empleo y de protección contra el hostigamiento sexual. 4. Deberá prestarse especial atención a la creación de servicios adecuados de inspección de trabajo en las regiones donde ejerzan actividades asalariadas trabajadores pertenecientes a los pueblos interesados, a fin de garantizar el cumplimiento de las disposiciones de esta parte del presente Convenio. Parte IV. Formación profesional, artesanía e industrias rurales Artículo 21 Los miembros de los pueblos interesados deberán poder disponer de medios de formación profesional por lo menos iguales a los de los demás ciudadanos. Artículo 22 1. Deberán tomarse medidas para promover la participación voluntaria de miembros de los pueblos interesados en programas de formación profesional de aplicación general. 2. Cuando los programas de formación profesional de aplicación general existentes no respondan a las necesidades especiales de los pueblos interesados, los gobiernos deberán asegurar, con la participación de dichos pueblos, que se pongan a sus disposición programas y medios especiales de formación. 3. Estos programas especiales de formación deberán basarse en el entorno económico, las condiciones sociales y culturales y las necesidades concretas de los pueblos interesados. Todo estudio a este respecto deberá realizarse en cooperación con esos pueblos, los cuales deberán ser consultados sobre la organización y el funcionamiento de tales programas. Cuando sea posible, esos pueblos deberán asumir progresivamente la responsabilidad de la organización y el funcionamiento de tales programas especiales de formación, si así lo deciden. Artículo 23 1. La artesanía, las industrias rurales y comunitarias y las actividades tradicionales y relacionadas con la economía de subsistencia de los pueblos interesados, como la caza, la pesca, la caza con trampas y la recolección, deberán reconocerse como factores importantes del mantenimiento de su cultura y de su autosuficiencia y desarrollo económicos. Con la participación de esos pueblos, y siempre que haya lugar, los gobiernos deberán velar por que se fortalezcan y fomenten dichas actividades. 2. A petición de los pueblos interesados, deberá facilitárseles, cuando sea posible, una asistencia técnica y financiera apropiada que tenga en cuenta las técnicas tradicionales y las características culturales de esos pueblos y la importancia de un desarrollo sostenido y equitativo. Parte V. Seguridad social y salud Artículo 24 Los regímenes de seguridad social deberán extenderse progresivamente a los pueblos interesados y aplicárseles sin discriminación alguna. Artículo 25 1. Los gobiernos deberán velar por que se pongan a disposición de los pueblos interesados servicios de salud adecuados o proporcionar a dichos pueblos los medios que les permitan organizar y prestar tales servicios bajo su propia responsabilidad y control, a fin de que puedan gozar del máximo nivel posible de salud física y mental. 2. Los servicios de salud deberán organizarse, en la medida de lo posible, a nivel comunitario. Estos servicios deberán planearse y administrarse en cooperación con los pueblos interesados y tener en cuenta sus condiciones económicas, geográficas, sociales y culturales, así como sus métodos de prevención, prácticas curativas y medicamentos tradicionales. 3. El sistema de asistencia sanitaria deberá dar la preferencia a la formación y al empleo de personal sanitario de la comunidad local y centrarse en los cuidados primarios de salud, mantenimiento al mismo tiempo estrechos vínculos con los demás niveles de asistencia sanitaria. 4. La prestación de tales servicios de salud deberá coordinarse con las demás medidas sociales, económicas y culturales que se tomen en el país. Parte VI. Educación y medios de comunicación Artículo 26 Deberán adoptarse medidas para garantizar a los miembros de los pueblos interesados la posibilidad de adquirir una educación a todos los niveles, por lo menos en pie de igualdad con el resto de la comunidad nacional. Artículo 27 1. Los programas y los servicios de educación destinados a los pueblos interesados deberán desarrollarse y aplicarse en cooperación con éstos a fin de responder a sus necesidades particulares, y deberán abarcar su historia, sus conocimientos y técnicas, sus sistemas de valores y todas sus demás aspiraciones sociales, económicas y culturales. 2. La autoridad competente deberá asegurar la formación de miembros de estos pueblos y su participación en la formulación y ejecución de programas de educación, con miras a transferir progresivamente a dichos pueblos la responsabilidad de la realización de esos programas, cuando haya lugar. 3. Además, los gobiernos deberán reconocer el derecho de esos pueblos a crear sus propias instituciones y medios de educación, siempre que tales instituciones satisfagan las normas mínimas establecidas por la autoridad competente en consulta con esos pueblos. Deberán facilitárseles recursos apropiados con tal fin. Artículo 28 1. Siempre que sea viable, deberá enseñarse a los niños de los pueblos interesados a leer y a escribir en su propia lengua indígena o en la lengua que más comúnmente se hable en el grupo a que pertenezcan. Cuando ello no sea viable, las autoridades competentes deberán celebrar consultas con esos pueblos con miras a la adopción de medidas que permitan alcanzar este objetivo. 2. Deberán tomarse medidas adecuadas para asegurar que esos pueblos tengan la oportunidad de llegar a dominar la lengua nacional o una de las menguas oficiales del país. 3. Deberán adoptarse disposiciones para preservar las lenguas indígenas de los pueblos interesados y promover el desarrollo y la práctica de las mismas. Artículo 29 Un objetivo de la educación de los niños de los pueblos interesados deberá ser impartirles conocimientos generales y aptitudes que les ayuden a participar plenamente y en pie de igualdad en la vida de su propia comunidad y en la de la comunidad nacional. Artículo 30 1. Los gobiernos deberán adoptar medidas acordes a las tradiciones y culturas de los pueblos interesados, a fin de darles a conocer sus derechos y obligaciones, especialmente en lo que atañe el trabajo, a las posibilidades económicas, a las cuestiones de educación y salud, a los servicios sociales y a los derechos dimanantes del presente Convenio. 2. A tal fin, deberá recurrirse, si fuere necesario, a traducciones escritas y a la utilización de los medios de comunicación de masas en las lenguas de dichos pueblos. Artículo 31 Deberán adoptarse medidas de carácter educativo en todos los sectores de la comunidad nacional, y especialmente en los que estén en contacto más directo con los pueblos interesados, con objeto de eliminar los prejuicios que pudieran tener con respecto a esos pueblos. A tal fin, deberán hacerse esfuerzos por asegurar que los libros de historia y demás material didáctico ofrezcan una descripción equitativa, exacta e instructiva de las sociedades y culturas de los pueblos interesados. Parte VII. Contactos y cooperación a través de las fronteras Artículo 32 Los gobiernos deberán tomar medidas apropiadas, incluso por medio de acuerdos internacionales, para facilitar los contactos y la cooperación entre pueblos indígenas y tribales a través de las fronteras, incluidas las actividades en las esferas económica, social, cultural y del medio ambiente. Parte VIII. Administración Artículo 33 1. La autoridad gubernamental responsable de las cuestiones que abarca el presente Convenio deberá asegurarse de que existen instituciones u otros mecanismos apropiados para administrar los programas que afecten a los pueblos interesados, y de que tales instituciones o mecanismos disponen de los medios necesarios para el cabal desempeño de sus funciones. 2. Tales programas deberán incluir: a) la planificación, coordinación, ejecución y evaluación, en cooperación con los pueblos interesados, de las medidas previstas en el presente Convenio; b) la proposición de medidas legislativas y de otras índole a las autoridades competentes y el control de la aplicación de las medidas adoptadas en cooperación con los pueblos interesados. Parte IX. Disposiciones generales Artículo 34 La naturaleza y el alcance de las medidas que se adopten para dar efecto al presente Convenio deberán determinarse con flexibilidad, teniendo en cuenta las condiciones propias de cada país. Artículo 35 La aplicación de las disposiciones del presente Convenio no deberá menoscabar los derechos y las ventajas garantizados a los pueblos interesados en virtud de otros convenios y recomendaciones, instrumentos internacionales, tratados, o leyes, laudos, costumbres o acuerdos nacionales. Parte X. Disposiciones finales Artículo 36 Este Convenio revisa el Convenio sobre poblaciones indígenas y tribuales, 1957. Artículo 37 Las ratificaciones formales del presente Convenio serán comunicadas, para su registro, al Director General de la Oficina Internacional del Trabajo. Artículo 38 1. Este Convenio obligará únicamente a aquellos Miembros de la Organización Internacional del Trabajo cuyas ratificaciones haya registrado al Director General. 2. Entrará en vigor doce meses después de la fecha en que las ratificaciones de dos Miembros hayan sido registradas por el Director General. 3. Desde dicho momento, este Convenio entrará en vigor, para cada Miembro, doce meses después de la fecha en que haya sido registrada su ratificación. Artículo 39 1. Todo Miembro que haya ratificado este Convenio podrá denunciarlo a la expiración de un período de diez años, a partir de la fecha en que se haya puesto inicialmente en vigor, mediante un acta comunicada, para su registro, al Director General de la Oficina Internacional del Trabajo. La denuncia no surtirá efecto hasta un año después de la fecha en que se haya registrado. 2. Todo Miembro que haya ratificado este Convenio y que, en el plazo de un año después de la expiración del período de diez años mencionado en el párrafo precedente, no haga uso del derecho de denuncia previsto en este artículo quedará obligado durante un nuevo período de denuncia previsto en este artículo quedará obligado durante un nuevo período de diez años, y en lo sucesivo podrá denunciar este Convenio a la expiración de cada período de diez años, en las condiciones previstas en este artículo. Artículo 40 1. El Director General de la Oficina Internacional del Trabajo notificará a todos los Miembros de la Organización Internacional del Trabajo el registro de cuantas ratificaciones, declaraciones y denuncias le comuniquen los Miembros de la Organización. 2. Al notificar a los Miembros de la Organización el registro de la segunda ratificación que le haya sido comunicada, el Director General llamará la atención de los Miembros de la Organización sobre la fecha en que entrará en vigor el presente Convenio. Artículo 41 El Director General de la Oficina Internacional del Trabajo comunicará al Secretario General de las Naciones Unidas, a los efectos del registro y de conformidad con el artículo 102 de la Carta de las Naciones Unidas una información completa sobre todas las ratificaciones, declaraciones y actas de denuncia que haya registrado de acuerdo con los artículos precedentes. Artículo 42 Cada vez que lo estime necesario, el Consejo de Administración de la Oficina Internacional del Trabajo presentará a la Conferencia una memoria sobre la aplicación del Convenio, y considerará la conveniencia de incluir en el orden del día de la Conferencia la cuestión de su revisión total o parcial. Artículo 43 1. En caso de que la Conferencia adopte un nuevo convenio que implique una revisión total o parcial del presente, y a menos que el nuevo convenio contenga disposiciones en contrario: a) la ratificación, por un Miembro, del nuevo convenio revisor implicará, ipso jure, la denuncia inmediata de este Convenio, no obstante las disposiciones contenidas en el artículo 39, siempre que el nuevo convenio revisor haya entrado en vigor; b) a partir de la fecha en que entre en vigor el nuevo convenio revisor, el presente Convenio cesará de estar abierto a la ratificación por los Miembros. 2. Este Convenio continuará en vigor en todo caso, en su forma y contenido actuales, para los Miembros que lo hayan ratificado y no ratifiquen el convenio revisor. Artículo 44 Las versiones inglesa y francesa del texto de este convenio son igualmente auténticas.

PANORAMA GENERAL SOBRE EL CONVENIO 169 OIT EN CHILE.

En la actualidad, el principal instrumento internacional destinado al reconocimiento y promoción de los derechos de los pueblos indígenas es el Convenio N° 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT),promulgado en Chile el año 2008 y vigente desde el 15 de septiembre de 2009, tras un largo proceso de discusión.

En 1989 la OIT reemplazo su antiguo Convenio N 107 -que databa de 1957- por el Convenio N 169 sobre la base de un enfoque revolucionario ya que el primero buscaba garantizar la protección y mejoramiento de las condiciones de vida de las poblaciones indígenas a través de su integración progresiva en sus respectivas colectividades nacionales, es decir, con un enfoque integracionista o asimilacionista. El Convenio N 169, en cambio, habría avanzado hacia un nuevo trato, basado en el principio de igualdad y no discriminación  e incorporando derechos y estándares para la protección de los pueblos indígenas sobre la base de un cambio de paradigma, esto es, desde la asimilación a la autonomía.

Lo anterior, sin embargo, resulta cuestionable si atendemos a la realidad chilena. Por una parte, por el restrictivo alcance que el Tribunal Constitucional ha ido dando al Convenio en cuestiones fundamentales como el concepto de pueblo indígena o todas aquellas obligaciones declaradas como inejecutables  para el Estado chileno. Por otro lado, insoslayable resulta mencionar las serias dificultades que ha enfrentado la consulta indígena

 pues, como lo evidencian recientes estudios sobre tema, la inoperancia del ejecutivo ha llevado a judicializar la necesidad de aplicar la consulta particularmente respecto a la impugnacion de las resoluciones decalificacion ambiental que autorizan la concreción de proyectos industriales en tierras y territorios indígenas. En verdad, el proceso de consulta indigena no muestra un avance sustancial en Chile; solo se verifica un tímido reconocimiento por parte de las Cortes de Apelaciones y la Corte Suprema.

En este contexto, hay que destacar que es en virtud del Decreto Ley N 40, el cual establece el Reglamento del Sistema de Evaluacion de Impacto Ambiental (SEIA), que se evalœa y certifica si las iniciativas de inversion -pœblicas o privadas- se encuentran en condiciones de cumplir con los requisitos ambientales necesarios y, por su supuesto, con la consulta indígena. Previo al 2013, tanto el Estado como los responsables de proyectos entendían que el deber de consulta estaba incorporado ya en la legislación ambiental chilena, no siendo necesario acudir al Convenio N 169. 

Solo con la dictacion de este Decreto Ley N¼ 40 se incorporaron expresamente al ordenamiento jurídico chileno artículos referidos a la consulta indígena, los cual ha generado un amplio debate nacional respecto a la pertinencia de incluir en el contexto del SEIA normas referidas a la consulta indígena, ya que este fue creado como un sistema preventivo que busca determinar si el impacto ambiental de los proyectos se ajusta a la normativa vigente; la consulta indígena, en cambio, aparece como un procedimiento de participación que busca incorporar las observaciones de los pueblos a las resoluciones de calificación ambiental, es decir, pone -aparentemente, al menos- en el centro del proceso la protección de los derechos de los pueblos indígenas.

 Ademas del Decreto N 40, la consulta esta regulada en el Decreto N 66 del Ministerio de Desarrollo Social que estableció el Reglamento que regula el procedimiento de Consulta indígena en virtud del articulo 6 n 1 letra a) y del n 2 del Convenio 169 de la OIT y que deroga, de paso, el Decreto N 124 que regulaba de manera provisoria la consulta.

 Este Decreto N 66 avanza en la modulación que en la institucionalidad chilena ha de tener el Convenio N 169, específicamente en lo referido a la oportunidad en que debe hacerse la consulta y el procedimiento que deberá seguirse cuando se adopte una medida administrativa o legislativa susceptible de afectar directamente a los pueblos indígenas. Se sostiene que tras la entrada en vigencia de este Decreto N 66 coexisten dos sistemas de consulta enChile: aquel contemplado para los proyectos de inversión del SEIA y aquel que regula la consulta de manera genérica, hecho duramente criticado por expertos internacionales en la materia.

Ademas de la consulta, cabe destacar que el Convenio N 169 avanza en otros temas como la distinción conceptual entre tierras y territorio(articulo 13); amplia la concepción tradicional de derecho de propiedad -atendiendo al carácter colectivo de este derecho-; realza la importancia del derecho a participar en la utilización, administración y conservación de los recursos naturales (articulo 15); el respeto por la costumbre indígena y la promoción de la enseñanza de las tradiciones y lengua indígena (articulo 28);el uso de la medicina y conocimientos tradicionales (articulo 25).

 Asimismo,se establecen deberes para el Estado de tomar medidas especiales para salvaguardar las instituciones, los bienes, el trabajo, las culturas y el medio ambiente de los pueblos interesados (articulo 4) como, también, el desarrollo de programas de educación en todos los sectores de la comunidad nacional,con objeto de eliminar los prejuicios que pudieran tener respecto a los pueblos indígenas (articulo 31).Comentario especial merece la posibilidad de ejercer justicia por parte de comunidades indígenas. 

En efecto, el Convenio N 169 reconoce ciertos usos y practicas culturales de los miembros de pueblos indígenas en la administración de justicia comunitaria, siempre y cuando las sanciones que apliquen no afecten la vida o integridad física de las personas, es decir,siempre con limite en los DD.HH. internacionalmente reconocidos (articulo 9.1). En otras palabras, se reduce básicamente a la administración de justicia comunitaria rural o campesina y la posibilidad de considerar la costumbre jurídica como eximentes de responsabilidad penal y modalidades diferenciadas de cumplimiento de la pena: pluralismo jurídico, pero subordinado.